¿Conceptos o cosas?: el problema de los universales

“…todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas.”

La razón por la cual empiezo esta entrada con una cita visiblemente nietzscheana es la siguiente: me propongo presentar brevemente algunas visiones en torno a la problemática relación entre los conceptos y las cosas. La posición del autor prusiano constituye justamente una de esas visiones.

“La omisión de lo individual y de lo real”, continúa Nietzsche, “nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible.”[1]

¿A qué se refiere exactamente el autor al afirmar que los conceptos y las formas provienen de una “omisión de lo individual y de lo real”? Este breve fragmento, tomado aisladamente, constituye perfectamente una respuesta al llamado problema de los universales. Dicho problema se plantea, más o menos, la siguiente cuestión: ¿cuál es el grado de existencia de los conceptos, por un lado, y el de las cosas “en sí mismas”, por otro?, ¿y de qué manera se relacionan entre sí? Como vemos, la pregunta por los universales conduce a una interrogación por el modo en que pensamos y conocemos todo aquello que nos rodea.

Empecemos por el principio; ¿qué es un universal? Según la RAE, “Que por su naturaleza es apto para ser predicado de muchos”. El término de “Ideas universales”, por otro lado, es definido como “Conceptos formados por abstracción, que representan en nuestra mente, reducidas a unidad común, realidades que existen en diversos seres; p. ej., hombre, respecto de Pedro, Juan, Antonio, etc., y así todas las especies y los géneros.”

nietzsche

Esta es, como dijimos, la definición tradicional y de diccionario. Si la filosofía consiste en una red de discursos dirigidos a repensar y cuestionar lo vigente –es decir aquellas prácticas e instituciones cuyo refugio está fundado en lo habitual y el sentido común-, una definición como ésta se vuelve un blanco perfecto. Podemos desafiar toda definición dada, toda proposición que se presente como verdadera, y suspenderla, al menos momentáneamente –al modo husserliano. De esta manera, lo indicado en el diccionario deja de ser “x” para pasar a ser “lo que se dice acerca de x”.

La pregunta apuntará justamente a la naturaleza de esas “realidades que existen en diversos seres”. ¿De qué modo, nuevamente, sostenemos que cierta cualidad o condición se repite en dos objetos distintos? ¿Qué es aquello por lo cual afirmamos que Juan y Pedro pertenecen a la categoría de “hombre”, o decimos que dos objetos distintos son del mismo color? ¿Por qué decimos el reloj, o los relojes, y no asignamos un nombre singular a cada reloj (a cada una de las cosas a las que llamamos “reloj”)?

Si volvemos a Nietzsche, nos vamos a encontrar con una respuesta totalmente escéptica respecto de la existencia “real” o “natural” de los universales. Sostiene el prusiano que todo concepto surge de un proceso de simplificación, de economía mental, el cual consiste en buscar (o crear) algo común en la multiplicidad de cosas que constituyen lo real. Realidad que, justamente, se nos presenta como heterogénea y cambiante.

Esta visión dista bastante de las otras dos grandes respuestas dadas en torno al problema –implícito, no siempre formulado de la misma forma- del que hablamos. Aristóteles, dos mil años antes, sostuvo un realismo naturalista. Las cosas poseen una naturaleza inherente, que es captada y aprehendida por los sentidos e intelecto humanos. Los universales son designados por los hombres, pero no de manera arbitraria, sino en correspondencia con las propiedades que percibimos de los objetos. Porfirio, por otro lado, y en base a las Categorías aristotélicas, interpretó que los géneros y especies de las que hablaba el estagirita eran “ontológicamente fundantes”; es decir que los universales son concebidos como ideas de las cuales lo real es creado y diversificado.

borges

En definitiva, ¿de qué sirve pensar y repensar estas cuestiones? En nuestro caso concreto la respuesta es sencilla: al decir que la palabra –el universal- es posterior a la cosa, y que entre ambas no existe necesidad ni correspondencia alguna, estamos reafirmando la artificialidad y la historicidad de la palabra. Ningún discurso es absoluto, pues la esencia o naturaleza –en caso de existir, pues no es más que una hipótesis- permanece como “una x que es para nosotros inaccesible e indefinible.”

A través del simple acto de distinguir entre “Fulano dice x” y “x” dejamos en evidencia la relatividad del discurso; toda palabra es pronunciable en la medida que parte, justamente, desde una posición singular y concreta. Al reconocer esta simple condición invalidamos –por lo menos en principio- la absolutización de toda proposición. Si toda categoría, significado o jerarquía es histórico, es también reversible. Sobre la artificialidad reflexiona Borges:

“Es aventurado pensar que una coordinación de palabras (otra cosa no son las filosofías) pueda parecerse mucho al universo.”[2]

[1] NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid, Ed. Tecnos, 1996. Traducción de Luis M. Valdés y Teresa Orduña.

[2] BORGES, Jorge Luis. “Avatares de la tortuga”, publicado en la revista Sur N° 63. 1939.

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4 comentarios

  1. Finalmente, todo es un juego de simetrías y paralelismos, pero también de progresos que tratan de afirmar o afinar lo simétrico, y en este afinamiento no cabe hoy en día otro cuestionamiento que la ciencia y el experimento. Sólo el experimento científico produce fiabilidad y puede determinar la naturaleza de los universales. La función de la filosofía no puede ser otra que vestir con palabras aquello que la ciencia ha mostrado.

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    • La verdad es que me han dejado pensando sus palabras. La ciencia, dicho burdamente, se encarga de estudiar y conocer el mundo. Estoy de acuerdo en que la filosofía, cuyo propósito es distinto (si es que se puede hablar de un propósito de la filosofía), puede y debe tener en cuenta los resultados de la ciencia, en la medida que hable sobre un objeto determinado.
      Ahora, no me parece que la filosofía se reduzca a un “vestir con palabras” al conocimiento científico; doy un ejemplo. La filosofía, entendida como práctica o discurso crítico, como mirada que pretende desestructurar aquello que ya conocemos, no se propone saber de qué manera funciona una bomba de agua o a qué velocidad se dirige un meteorito a la Tierra. Para esos asuntos sin duda que acudiremos a lo que cada ciencia particular haya descubierto y teorizado. La filosofía, en el sentido que acabo de mencionar, se presenta como una forma de pensar todo aquello que nos rodea, para mirarlo con ojos extrañados. Así, por ejemplo, existe la filosofía de la ciencia, la filosofía del arte, etc. (Hasta se habla de una filosofía de la filosofía).
      Algunos sistemas filosóficos, por otro lado, pienso que sí se acomodan con mayor facilidad a su definición. Por “sistema” me refiero a cualquier cosmología, esté o no expresada de forma explícita y esquemática. En este segundo grupo entraría una buena cantidad de obras que conocemos bajo el nombre de “filosofía”, cada una de las cuales intentó ser expresión de una manera singular de entender algún aspecto (o la totalidad) de lo real.

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  2. Presento mis excusas por la demora en contestar a su respuesta, pero he estado fuera de España y no me era sencillo conectarme a la red.
    Estoy muy de acuerdo con su aserto de que “La filosofía, en el sentido que acabo de mencionar, se presenta como una forma de pensar todo aquello que nos rodea…”, mi objeción se atiene a los anteojos que “debe” usar el pensador. Convendrá conmigo que no es de recibo que se siga hablando de problemas del ser, tal como se hacía en el siglo XIX, sin tomar en consideración lo que la ciencia ha puesto al descubierto del cerebro, de los sentimientos, de los instintos, de las tendencias humanas… Es decir, que no se tomen en consideración toda la base de conocimientos que han sido revelados recientemente y que son esencialmente relevantes para poder pensar al hombre, a la sociedad, e incluso al fondo mental que promueve las actividades estéticas o de cualquier tipo del hombre.
    Sin poseer toda esa base de conocimientos –sin poseer esos anteojos–, refiriendo solo a las antiguas categorías filosóficas, el pensador (y esto estoy asombrado de verlo repetido una y otra vez en cualquier discusión filosófica) se limita a categorizar sin escrutar lo que categoriza, a pasear por encima de las nubes sin asiento, sin poner los pies en el suelo, a embadurnarse de palabras que forman una red impenetrable pero que no tiene sustento, a hacer una metafísica cómoda de apariencias y ocurrencias incontrastables, a no entender en profundidad cualquier aspecto de la realidad que examine.
    Hoy la ciencia puede acercarse a los problemas íntimos, no solo de la materia, sino de la naturaleza humana, y bueno sería que la filosofía, sin abdicar de sus sistemas de categorías y relaciones, tomase buena cuenta de ello y emplease sus conocimientos. Sólo así, en ese apoyarse en el sistema científico y en el filosófico, en ese cubrir los conocimientos que presenta la ciencia con el traje de los modos filosóficos de hacer (ese vestir con palabras a que me refería), la filosofía podrá volver a escrutar con solvencia cualquier ámbito de la realidad (que ahora le es esquiva), solo así podrá descender de las nubes al pedregoso suelo.

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    • Sin duda que, cuando la discusión filosófica se sitúa en torno a ciertos objetos, el conocimiento científico la “eleva” o “actualiza”, la enmarca en otro nivel, dándole precisión y quitándole, quizás, ingenuidad.
      Ciencia y filosofía son cosas diferentes, pero conviven y es evidente que de su interacción ambas pueden enriquecerse (sin que esto caiga en una confusión de sus respectivos propósitos, o en una fusión de ambas).
      Un saludo.

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